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全真道性命双修的内丹学

2021-3-14 21:26| 发布者: 清宸| 查看: 885| 评论: 0|来自: 气功之巅

摘要: 拿道教与现今世界上其他各种宗教例如基督教、伊斯兰教相比较,可以发现它具有一种特别引人注目的特征:这就是术与道的合一。道教总是强调通过各种各样的具体可行的修炼方术来把捉那玄冥恍惚、超绝万象的道。在道教五 ...
拿道教与现今世界上其他各种宗教例如基督教、伊斯兰教相比较,可以发现它具有一种特别引人注目的特征:这就是术与道的合一。道教总是强调通过各种各样的具体可行的修炼方术来把捉那玄冥恍惚、超绝万象的道。在道教五花八门的修炼方术中,外丹术、内丹术、符箓法术、斋醮术是四大基本的方术。从道教发展的历史来看,任何一种道教教派的创建总是依托上述四种修炼法门的一种或数种发展起来的。

创始于金代的全真道主要就是以内丹修炼为依托创建而成的。有鉴于此,元以后的道教学者往往又将全真道纳入整个内丹道教谱系中,将其称为内丹道教的北宗,以相对应于由生活于北宋中期的张伯端创建的内丹道南宗。从全真道的总体发展历史来分析,金末元初是一个至关重要的转折点。以全真五祖丘处机觐见“一代天骄”成吉思汗为标志,[1]全真道实现了由早期的以个体修炼了证为基本目标的单纯的内丹修炼团体发展为在整个道教史中占据重要地位的一大道教宗派的飞跃。本文的目的就是要专门探讨作为全真教赖以立教之根本依托的内丹术或称内丹学。

一、全真内丹道与钟吕内丹道

在切入主题以前,让我们先来对内丹术这一含义模糊的术语作一简短辩析。谈到“内丹术”这一名词,我不得不承论这是一个含义模糊容易引起争议的名词。对于它的确切含义,它所意指的对象,学者们迄今尚未达成共识。对于诸如内丹术是否完全等同于道教内修方术?内丹术产生的具体年代以及它的创建是否受到外丹术的刺激等这一类问题,目前除笔者的《道教史中内丹、外丹与阴丹、阳丹考辨》之外[2],学界目前还缺少系统而深入的研究。而对这些问题的解答又直接影响对内丹道教历史发展之整体图景的勾勒。

常见有不少研究者将内丹术与道教内修方术一体同观,认为行气、服气、房中、导引等流行于古代中国的养生方术都属于内丹修炼。按照这种理解,内丹术在中国的出现就要远早于道教本身。因为根据现有的文献、考古发掘材料,至少在战国时期,中国民间社会就流行各种行气、服气、房中、导引等养生方术。例如近年出土的战国剑秘铭文就记载了具体的行气修炼方术,并概括出“巡(顺)则生,逆则死”这一重要的行气原理。又1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《却谷食气》、《十问》等几种作品也重点讨论食气、房中修炼问题,并在食气修炼中区分出不同时间段的气对于身体的不同作用。马王堆三号墓属于西汉,而作品的内容又是记载前人的议论,当早于这一时期是不言而喻的。至于导引术,1983年底至1984年初湖北江陵张家山247号汉墓出土的《引书》及马王堆出土的《导引图》都有详细的载述。张家山汉墓埋葬的年代略早于马王堆,属西汉初期。从《引书》的内容来看,它载述的导引方法是与行气相配合进行的。[3]至于与行气导引有关的文献材料,我想指出出世年代较早的《楚辞·远游》及《庄子》的一些篇章,例如《刻意》。

以上列举的出土、文献材料都早于现今公论的道教创立的年代。这表明行气、食气、导引、房中等养生方术在中国有着极为悠久的历史。然而,我认为内丹术作为道教奉行的基本修炼之道与上述各种传统的内修方术门类虽存在密切联系,但其间的差异也是很显著的。其中有两项差别值得特别指出,其一:道教内丹术实践的修炼包括精神与肉体两方面,此即内丹道通常所说的性功与命功。性功修炼所要达至的目标乃是通过纯洁人的精神境界,消解人的现实精神的认知、情感结构,以突入以超绝物我二元对待为特征的主体精神之无我深层。就此而论,内丹道性功的修炼全然属于一种具有宗教性质的人生修炼,它与各种内修养生术追求长生健身背道而驰。至于内丹术的命功修炼,有些方面虽然与行气、食气、房中、导引等内修方术有相似之处,[4]但它的系统性、丰富性远非民间内修性所能比拟。尤其是内丹修炼以阳神出现为超越之实体与传统内修方术有着显著差别。其二道教内丹术自觉地将它的内修过程描述为一种炼丹过程。这一过程通常被区分为炼精化气、炼气化神,炼神合道等三大阶段。它的最终目的是通过炼出“内丹”,并藉此实现生命的超越,进入他种更完满的存在界域。内丹修炼使用的药物与行气、服气等一样虽然也是气,但它并非普通的气,而是所谓的先天炁。又其合炼遵循阴阳交媾,逆而成丹等原则,这些都与行气、服气、导引完全不同。因此,我认为内丹术乃是道教所独有的与前道教时期中国流行的各种内修养生方术具有根本区别的一种宗教修炼术。

道教历史中,内丹术的正式创立,我倾向于以隋代高道苏元朗首次使用“内丹”一词为标志。[5]不过苏元朗虽然已经开始实践内丹修行,但内丹道作为一个道派活跃于现实的历史中,却只能溯及中、晚唐时期尤其是晚唐出现的钟、吕内丹道派。从内丹道教的社会影响来看,经过隋唐两代内丹高道的传播,至北宋时期,内丹修炼的思想已广泛渗入民间社会,开始形成一种普遍的社会思潮。值得我们注意的是,此一时期内丹修炼的观念首先是在中国社会的底层扎下根基,然后渐次传入社会其它各阶层,直至中国社会的顶层——士大夫阶层。[6]由于内丹修炼的思想不象一般的思想形式那样,只限定于纯粹思维领域,而是具有极强的实践性。因此民众一旦接受这种思想,实际上等于选择了一种特定的生活方式及人生哲学。生活于北宋末期至金代中期的全真教创始人王重阳就是深受那一时代内丹修炼思潮浸染的一分子。对于他的悟道创教只有与那一时期盛行的内丹修炼风尚相联系才能得到合理地理解。

关于全真内丹道的创立与传统内丹道的传承关系,王重阳本人作了清楚明白的交待。在《重阳全真集》首卷中,他自称自己于四十八岁那年(即金正隆四年公元1159年)遭遇异人传授内丹口决,并获得宝贵的修炼体验。[7]又在同书第九卷《了了歌》中,他正式承论钟吕内丹道派的三位代表人物:钟离权、吕洞宾、刘海蟾就是自己的传道宗师。他说:“汉正阳兮为的祖,唐纯阳兮做师父,燕国海蟾兮是叔主,终南重阳兮弟子聚。为弟子,便归依,侍奉三师合圣机。”另据李道谦《七真年谱》、秦志安《金莲正宗记》等全真教史著作的记载,王重阳内丹道的直接度师应为吕洞宾。《七真年谱》载述云:

正隆四年已卯,重阳祖师年四十八。此年六月望日,师饮酒于终南甘河镇。会二仙人,被发披毡而年貌同一。其人徐曰:此子可教。因授以口诀。故师《遇真诗》云:“四旬八上始遇逢,口诀传来便有功。”其所遇者,纯阳吕真君也。

这就是全真教史中著名的“甘河遇仙”。据称王重阳次年又于醴泉县与吕洞宾再次相遇,并获授传道秘语五篇。另外,除吕洞宾外,王重阳与钟吕内丹道派的第三号人物刘海蟾也有瓜葛,对此李道谦引《重阳全真集》王重阳的自序予以证明,他说:

大定四年甲申,重阳祖师年五十三。师《全真集》自序云:余从甘河携酒一葫,欲归庵。道逢一先生叫云:害风,肯与我酒吃否?余与之。先生一引而尽,却令余以葫取水。余取得水,授与先生。先生复授余,令余饮之,乃仙酎也。又曰:子识刘海蟾否?余曰:但尝见画像耳。先生笑之而去。[8]

有关王重阳遭遇吕洞宾,获得内丹密诀的载述,还见于跻身于全真七子之列的谭处端《水云集》,马钰《金玉集》及王处一《云光集》的一些诗篇。[9]可见有关全真内丹道渊源于内丹道之正宗的钟吕道派这一传说在全真教内部得到普遍认同。然而,在此我还是感到很困惑,因为按照常人的看法,生活于晚唐、五代的吕洞宾、刘海蟾,无论如何也无法与王重阳相遇,要知道这期间存在着二百年以上的时间空缺。因此对这一事件,我们只能作为一种宗教事实处理。考虑到内丹道教对于时间存在有着与世俗世界完全不同的理解,对于那些声称超绝时间、空间而实现生命根本超越的仙者,区区二百年的时间差也许根本就不成其为问题。

如果我们越过吕洞宾、王重阳相遇事件的历史性,而将关注的焦点聚集于全真内丹道思想与钟吕内丹思想的内在联系这一更为重要的论题上面,那么我们就不得不承论全真教的内丹思想与钟吕派内丹思想的确存在相似性,二者之间的传承关系是极为明显的。关于这点,我想特别举出丘处机的《大丹直指》。根据我的研究,《大丹直指》的撰写乃是揉合了《钟吕传道集》、《灵宝毕法》、《西山群仙会真记》等三种钟吕派内丹道经典文献之思想。[10]我曾将《大丹直指》与上述三种文献一一比较,发现它们之间不仅存在思想方面的相似,而且有些语句也如出一辙。兹举一例予以证明。例如《大丹直指》在论及内丹修炼进入内观起火阶段内境中出现的所谓十种内魔时,开列出十魔君的具体名称依次为:六欲魔、七情魔、富魔、贵魔、恩爱魔、灾难魔、刀兵魔、圣贤魔、妓乐魔、女色魔。这十魔的名称同时也见于《钟吕传道集》。该书《论魔难第十七》载十魔之名依次为:六贼魔、富魔、贵魔、六情魔、恩爱魔、患难魔、圣贤魔、刀兵魔、乐魔、女色魔。我们不难发现,两书开列的十魔名称基本类似,只是次序略有不同。至于对十魔的具体论述,两书之间也存在惊人的相似,甚至使用的语句也完全一样。如《钟吕传道集》论六贼魔说:“如满目花芳,满耳笙簧。舌求甘味,鼻好异香,情思舒畅,意气洋洋。如见,不得认,是六欲魔。”同样,《大丹直指》论六欲魔也说:“或而满耳笙簧,触目花芳,舌有甘味,鼻闻异香,情思舒畅,意气洋洋。如见,不得认,是六欲魔。”两相比较,从使用的词句到论述内容的细节都是一致的。又如论圣贤魔,《钟吕传道集》说:“如十地当阳,三清玉皇,四神七曜,五岳八王,威仪节制,往复翱翔。如见,不得认,是圣贤魔也。”《大丹直指》则云:“或而三清玉皇,十地当阳,四圣九曜,五帝三官,威仪队仗,往复翱翔。如见,不得认,是圣贤魔。”其间的相似性也是一目了然。其它各条,亦大体类比。兹不一一列举。

《大丹直指》与《钟吕传道集》之间的这种类似,绝对不是偶然的现象,这只能解释为丘处机在撰写《大丹直指》时曾借鉴、袭用了《钟吕传道集》。此外,《大丹直指》与《灵宝毕法》、《西山群仙会真记》在许多修炼思想方面例如有关修炼方法、节次工夫,甚至使用的名词术语的一致也是很明显的。限于篇幅,此文中我不想一一论列。事实上,从《大丹直指》频繁征引华阳真人施肩吾的论说来看,丘处机本人似乎也承论他的内丹思想与钟吕派内丹思想的联系。[11]上述现象充分证明全真道的内丹学与传统的钟吕派内丹道确实存在直接渊源关系。

二、全真内丹道的心性修炼

全真教的内丹道与钟吕派内丹道一样将内丹修炼功夫通常分为性功、命功两种不同性质的修炼实践。性功主要处理精神修炼问题,属于宗教关注的主题;命功则处理形体修炼问题,可以视为一种东方式的人体科学实践,属于科学关注的主题。全真道象历史上所有的内丹道派一样倡导性命双修,形神俱妙。不过,全真内丹道也有一个属于本派的特色,这就是特别强调心性修炼。对此,丘处机曾概括为“七分性,三分命”。

从内丹道发展的总体历史过程来看,全真道对内丹道教发展的贡献主要在于它的内丹心性论。对此,如果把全真道内丹心性论放置于整个中国思想史的大背景下来评估,不难发现它建立内丹心性论乃是为了对唐以后中国思想界普遍关注的心性大讨论予以回应。在道教各派中,真正建立起系统而成熟的心性论体系,并将其应用于现实的内丹修炼实践,使其成为整个内丹理论的一个有机组成部分,我不得不说,应该首推全真道。只有全真道才将心性论完全包容于内丹道的整体之中,将心性修炼作为其内丹修炼的一大根本问题提出来。在此之前,无论是中唐的司马承祯、吴筠,还是晚唐的吕洞宾、崔希范,甚至北宋张伯端都没有将心性问题特别凸显出来,作为内丹修炼的一个根本问题提出来。



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